Pensée ancienne sur les machines : Différence entre versions

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L'attrait stoïcien à une analogie de la machine cosmique peut avoir plus de sens si elle est considérée comme une réponse ad hominem à d'autres qui font appel à l'analogie de la machine pour minimiser l'argument du design divin. Les stoïciens n'engageraient pas l'utilisation de l'analogie de la machine, mais la tournent contre leurs adversaires.
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Au moins une critique chrétienne a répondu en nature. Lactantius (troisième siècle CE), s'appuie sur la sphère d'Archimède afin de montrer les erreurs de la téléologie intime stoïcienne. Il prend l'analogie mécanique pour montrer que l'attribution du design au monde ne doit pas rendre le monde lui-même intelligent ou animé. [1] Il soutient que les stoïciens ont tort de prendre les mouvemens des cieux comme une preuve que les étoiles vivent, plutôt que de dire que leurs mouvements leur sont communiqués par la conception de Dieu. La comparaison avec le dispositif d'Archimède ici est implicitement utilisée pour soutenir la possibilité qu'une séquence de mouvements réguliers et ordonnés ait pu être produite dans un élément non-vivant par la conception. Il doit montrer qu'il existe une alternative à supposer que les mouvements des cieux sont soit activement guidés par des informations de façon continue, soit par hasard. Ici, la possibilité d'une machine conçue pour fonctionner sans intelligence, mais d'une manière qui présente un design, sert à plaider pour une vision particulière de la relation de Dieu avec le cosmos. Bien que Lactantius ne continue pas à exploiter les implications de ce modèle pour l'étude du monde naturel, il établit clairement l'analogie entre les simulacres cosmiques et les cieux afin de favoriser l'idée que les mouvements complexes et interconnectés des cieux puissent être construits Pour montrer l'ordre sans direction intelligente continue.
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Un autre écrivain chrétien, Synesius de Cyrène (cinquième siècle CE), un étudiant d'Hypatia, reprend un usage similaire, si plus modeste, de l'analogie de la machine. Plutôt que de penser au cosmos en tant que machine, Synesius semble utiliser l'analogie comme un moyen de concevoir l'intervention divine dans le cosmos : il met dans la bouche d'un sage égyptien l'idée que l'intervention divine se produit sur une occa- , De la même manière que le pouvoir est transmis aux dispositifs théâtrales, ta neurospasta organa. Bien qu'il décrive les dispositifs comme outils, organa, il ressort clairement du contexte qu'il décrit des artefacts de travail d'une complexité considérable. La revendication est que l'impulsion transmise ne dure pas à l'infini mais continue après que la personne qui a donné le mouvement au dispositif s'est arrêtée, tant que la force transmise reste forte. [2] Le personnage de Synesius se concentre sur la théologie ici : il utilise l'analogie pour montrer comment les dieux peuvent infuser une harmonie persistante dans un monde qui fonctionne indépendamment d'eux.
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Bien que ces deux sources chrétiennes aient une certaine sympathie avec cet appel à la mécanique comme moyen de concevoir l'action divine, elle a rencontré des critiques dans les traditions platoniciennes et aristotéliciennes. L'idée d'un artisan cosmique a une maison naturelle dans la tradition platonicienne, et il existe des preuves que les platoniciens de l'antiquité tardive ont résisté à la tentative d'interpréter les demiurge de Platon comme un ingénieur. Plotin (troisième siècle CE) attaque l'idée que les techniques de construction suffisent à expliquer le monde naturel. Il rejette l'idée que «levering» - to mochleuein - peut rendre compte de la production du monde naturel, car il ne sera pas capable de produire la variété des formes et des couleurs trouvées. [3] Contrairement à ceux qui pensent que le démiurge de la nature est semblable à celle des modificateurs de cire, Plotinus objecte que les artisans ne peuvent utiliser que des couleurs existantes et ne peuvent pas en produire de nouveaux. Les techniques des artisans sont limitées à la refonte et à la structuration : ils ne peuvent pas transformer la paille en or. La tradition néoplatoniste a accepté les arguments aristotéliciens contre l'irréductibilité du changement qualitatif et, comme Galen, était préoccupé de préserver la notion de transformation qualitative afin de rendre compte en particulier des fonctions des natures organiques.
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Proclus (cinquième siècle CE) se plaint également de l'utilisation par les chercheurs de dispositifs pour essayer de comprendre les processus du monde naturel ; Il mentionne les alchimistes et les astronomes. Dans un passage noté par Sambursky pour sa défense de l’holisme dans la nature, Proclus regroupe les mathématiciens qui tentent de montrer comment les mouvements apparemment anormaux des corps célestes peuvent être produits par des plus simples avec ceux qui tentent de prédire la nature à l'aide de dispositifs calendaires. [4] Une plainte semblable concernant l'audace d'essayer de fournir des informations sur les cieux à l'avance est reprise par Pline, qui considère le ciel comme divin. [5] Proclus nous dit peu sur les procédures qui sont utilisées pour « chasser » les œuvres de la nature, ou pourquoi il s'oppose à cela.
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Proclus dirige un traité entier - conservé uniquement en latin - contre le travail d'un mécanicien nommé Theodorus: la réponse de Proclus indique que la comparaison à une machine a été utilisée pour faire valoir la nécessité, apparemment sous la forme de déterminisme causal. [6] Theodorus a suggéré que le monde fonctionne comme un dispositif mécanique, tout dépend du mouvement de conduite unique. [7] Une certaine langue dans la présentation initiale suggère qu'une comparaison est tirée sur un dispositif théâtral, même si une référence est faite à la fin d'une sorte de calculatrice astronomique. [8] Proclus nous dit peu sur le compte de Theodorus, mais évidemment ce dernier a vu le potentiel des dispositifs mécaniques pour modéliser l'idée que les séquences causales complexes suivent automatiquement d'une seule cause. Théodore semble être un mécanicien théoriquement formé aussi bien qu'un philosophe, puisque Proclus fait une légère référence à l'un des problèmes classiques de la mécanique, « pour déplacer un poids donné avec une force donnée ». [9] Carlos Steel lit les références initiales à un contexte théâtral comme métaphorique et suggère que l'appareil utilisé en comparaison est une horloge. [10] Compte tenu de l'état de la technologie, cependant, la discussion initiale est mieux prise pour se référer littéralement à une machina théâtrale, afin de préciser la causalité déterministe par des séquences de mouvements uniques. Théodore apparemment utilise le même terme que d'autres philosophes utilisent lorsqu'ils désignent les dispositifs mécaniques comme modèle pour le séquençage causal complexe. [11] La référence aux dispositifs astronomiques à la fin fait un point différent de notre capacité de connaissance approfondie basée sur le calcul. C'est l'ambition que Proclus a critiquée dans son commentaire de la République. La critique de Proclus sur le programme de Theodorus comprend une référence à la présence de « pouvoirs » dans les organismes. [12] L'argument ici est comprimé, mais peut-être invoquer une lecture galénique de l'idée aristotélicienne selon laquelle la nature organique requiert des pouvoirs internes d'autosatisfaction. L'idée est que ces pouvoirs internes spécifiques ne peuvent être pris en compte par les réarrangements structurels des parties [13], mais plutôt - comme Plotinus a plaidé contre les partisans du « levier » - doit être produit par des modifications qualitatives, entraînant irrévocablement Pouvoirs téléologiques propres à l'organisme. La vision aristotélicienne de l'organisme en tant qu'instrument auto-entretenu est défendue : le rôle irréductiblement téléologique des natures donne aux organismes un type spécial d'unité et de cohésion qui ne peut être expliqué en pensant à eux en tant que parties d'un plus grand ensemble interconnecté. L'inquiétude de Proclus pourrait avoir été que la vue mécanique du séquençage causal en tant qu'interconnexions matérielles entraînées par un mécanisme unique manque l'autonomie explicative qui doit être accordée aux organismes. [14] Un modèle de machine de l'univers aurait tendance à effacer la limite explicative entre l'organisme et l'environnement, puisqu'il n'accorde aucune priorité causale spéciale à la nature de personnes importantes. Proclus suggère une critique différente de l'analogie de la machine à la fin du traité. Il soutient que la possibilité de construire des calculateurs montre l'existence d'idées incorporelles dans l'esprit de l'artisan, ce qui, sans doute, montre que toutes les causes ne peuvent être expliquées par l'analogie de la machine. [15] L'argument semble être qu'une machine est matérielle, donc - si les machines ne peuvent pas inclure des idées incorporelles - aucune machine ne pourrait construire une machine. Comme dans Gregory, la nature même du design est utilisée pour montrer que nous, artisans guidés par des idées incorporelles, ne pouvaient pas être des machines. L'analogie de la machine semblait jouer dans les débats cosmologiques de l'antiquité tardive, à la fois comme un moyen de penser à l'intervention divine comme une intervention causale occasionnelle plutôt que continue et comme modèle pour le séquençage causal complexe. Bien que les philosophes qui enregistrent ces analogies soient souvent ceux qui les rejettent, il y avait clairement un intérêt pour cette façon de voir les transmissions causales. Les dispositifs mécaniques semblent être exploités pour faire un point plus général sur la relation entre les séquences causales complexes et la direction intelligente continue, un point également applicable au cas des cieux ou aux aspects du monde naturel. Juste comme l'auteur du De Mundo a fait appel à une machine pour suggérer qu'un dieu a conçu le monde pour courir par lui-même, Lactantius rejette l'idée que les régularités des cieux impliquent la présence d'intelligence interne aux corps présentant ces régularités. L'analogie de la machine est utilisée pour soutenir l'idée que des séquences ordonnées peuvent être générées - dans des complexes conçus - par des interactions matérielles et par conséquent contre ceux qui supposent que la téléologie nous oblige à poser une direction intelligente continue. Le même problème de séquençage causal peut être vu dans les textes comparant les artefacts de travail aux organismes. Outre l'idée que le cosmos dans son ensemble est une sorte de dispositif construit pour fonctionner sans direction intelligente continue vient la possibilité que nous en faisons nous-mêmes partie de sa matrice. Gregory et Proclus répondent explicitement à cette possibilité ; La référence de Marcus Aurelius aux non-sages en tant que marionnettes dépend implicitement d'un point similaire. Ainsi, Les théories chrétiennes, stoïciennes et platonistes contrastent leur notion des capacités rationnelles des êtres humains à l'hypothèse mécanique. Le rejet de l'analogie de la machine a eu une importance particulière pour les personnes concernées de distinguer la possibilité d'une capacité spécifiquement humaine à transcender les capacités du monde naturel et à tenir une relation particulière avec le divin. Ces réponses montrent les limites de Le potentiel de l'analogie de la machine en tant que heuristique de guidage dans l'étude de la nature organique. J'espère avoir démontré que, dans le contexte de la mécanique hellénistique, l'analogie de la machine pourrait clairement être formulée. Même si nous savons plus sur la position philosophique de ses détracteurs, il existait évidemment comme hypothèse dans la philosophie naturelle antique tardive, distincte du matérialisme anti-téléologique des atomistes et des pouvoirs irréductiblement téléologiques d'un Galen ou d'un Néoplatoniste. Bien que cette hypothèse ne semble pas avoir eu un gros suivi, elle a évidemment attiré l'attention. Les raisons spécifiques pour lesquelles il a été rejeté par les écoles philosophiques méritent l'attention, car elles sont évidemment plus intéressantes et plus spécifiques qu'une séparation en nature entre l'art et la nature. La mécanique grecque innovante a offert des artefacts de travail assez complexes pour suggérer que le monde naturel puisse fonctionner de façon similaires. Le rejet de l'hypothèse mécanique peut nous en dire beaucoup sur l'interprétation de la téléologie dans l'antiquité tardive, sur la conception des séquences causales et sur la conception du rapport entre matière et forme. La mécanique a construit des dispositifs qui ont fonctionné, créant de nouvelles possibilités sur les résultats obtenus par les arrangements structurels de la matière. Les philosophes naturels grecs anciens n'ont pas simplement ignoré ces tentatives de conception de la nature. Il y avait ceux dans l'antiquité tardive qui considéraient une hypothèse mécanique et se demandent si les organismes, le cosmos dans leur ensemble, ou nous-mêmes, pourraient "fonctionner comme ça".
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The Stoic appeal to a cosmic machine analogy may make most sense if it is regarded as an ad hominem response to others appealing to the machine analogy to undercut the argument for divine design. The Stoics would not be initiating the use of the machine analogy, but turning it against their opponents. At least one Christian critic responded in kind. Lactantius (third century CE), draws on Archimedes' sphere in order to show the errors of Stoic immanent teleology. He takes the mechanical analogy to show that attributing design to the world need not make the world itself intelligent or animate. [1]He argues that the Stoics are wrong to take the motions of the heavens as evidence that the stars are living, rather than that their motions are imparted to them by God's design. The comparison to Archimedes' device here is implicitly used to support the possibility that a sequence of regular and orderly motions could have been produced in a non-living thing by design. He needs to show that there is an alternative to supposing that the motions of the heavens are either actively guided by intelligence on an ongoing basis or happen by chance. Here the possibility of a machine designed to operate without intelligence, yet in a fashion that exhibits design, is used to argue for a particular view of God's relationship to the cosmos. Although Lactantius does not go on to exploit the implications of this model for the study of the natural world, he clearly draws the analogy between cosmic simulacra and the heavens in order to further the idea that the complex and interconnected motions of the heavens could be constructed to exhibit order without ongoing intelligent direction.
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Another Christian writer, Synesius of Cyrene (fifth century CE), a student of Hypatia, takes up a similar, if more modest, use of the machine analogy. Rather than think of the cosmos as a whole as a machine, Synesius appears to use the analogy as a way to conceive of divine intervention in the cosmos: he puts into the mouth of an Egyptian sage the idea that divine intervention occurs on an occa- sional basis, in the same way as power is imparted to theatrical devices, ta neurospasta organa. Although he describes the devices as tools, organa, it is clear from the context that he is describing working artifacts of considerable complexity. The claim is that the impulse imparted does not last to infinity but continues after the person giving the motion to the device has stopped, for as long as the imparted force remains strong. [2] Synesius' character is focusing on the theology here: he is using the analogy to show how the gods can infuse a persisting harmony into a world that functions independently of them.
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Although these two Christian sources have some sympathy with this appeal to mechanics as a way to conceive of divine action, it met with criticism in the Platonic and Aristotelian traditions. The idea of a cosmic craftsman has a natural home in the Platonic tradition, and there is some evidence that Platonists of late antiquity resisted the attempt to interpret Plato's de¯miourgos as too much like an engineer. Plotinus (third century CE) attacks the idea that construction techni- ques might suffice to explain the natural world. He rejects the idea that 'levering' - to mochleuein - can account for the production of the natural world, because it will not be able to produce the variety of shapes and colours found. [3] In contrast to those who think that the de¯miourgia of nature is like that of wax-modellers, Plotinus objects that craftsmen can only make use of existing colours and cannot produce new ones. The techniques of craftsmen are limited to reshaping and structuring material: they cannot turn straw into gold. The Neoplatonist tradition accepted Aristotelian arguments against the irreducibility of qualitative change, and, like Galen, was concerned to preserve the notion of qualitative transforma- tion in order to account for the functions of organic natures in particular.
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Proclus (fifth century CE) also complains about investigators' use of devices to try to understand the processes of the natural world; he mentions alchemists as well as astronomers. In a passage noted by Sambursky for its defence of holism in nature, Proclus lumps together the mathematicians who try to show how the apparently anomalous motions of heavenly bodies can be produced from simpler ones with those who try to predict nature using calendrical devices. [4] A similar complaint about the audacity of trying to provide information about the heavens ahead of time is echoed by Pliny, who regards the heavens as divine. [5]Proclus tells us little about the procedures that are used to 'hunt down' the works of nature, or why he objects to this.
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Proclus directs an entire treatise - preserved only in Latin - against the work of a mechanic named Theodorus: Proclus' response indicates that the comparison to a machine was used to argue for necessitation, apparently in the form of causal determinism. [6] Theodorus suggested that the world works like a mechanical device, all things depending on the single driving motion. [7] Some language in the initial presentation suggests that a comparison is being drawn to a theatrical device, although reference is made at the end to some kind of astronomical calculator. [8] Proclus tells us little about Theodorus' account, but evidently the latter saw the potential of mechanical devices to model the idea that complex causal sequences follow automatically from a single cause. Theodorus seems to be a theoretically trained mechanic as well as a philosopher, since Proclus makes a light reference to one of the classic problems of mechanics, 'to move a given weight with a given force'. [9] Carlos Steel reads the initial references to a theatrical context as metaphorical and suggests that the device used in comparison is a clock. [10] Given the state of technology, however, the initial discus- sion is better taken to refer literally to a theatrical machina, in order to make the point about deterministic causation by sequential con- sequences of a single motion. Theodorus apparently uses the same term that other philosophers use when they point to mechanical devices as a model for complex causal sequencing. [11] The reference to astronomical devices at the end makes a different point about our capacity for foreknowledge based on calculation. This is the ambition Proclus criticized in his Republic commentary. Proclus' criticism of Theodorus' programme includes a reference to the presence of 'powers' in organisms. [12] The argument here is compressed, but it is perhaps invoking a Galenic reading of the Aristotelian idea that organic nature requires internal powers of self-maintenance. The idea may be that these specific internal powers cannot be accounted for by structural rearrangements of the parts, [13] but rather - as Plotinus argued against the proponents of 'leverage' - must be produced by qualitative alterations, giving rise to irredu- cibly teleological powers specific to the organism. The Aristotelian view of the organism as a self-maintaining unit is defended: the irreducibly teleological role of natures gives organisms a special kind of unity and cohesion that cannot be accounted for by thinking of them as parts of a greater interconnected whole. Proclus' concern might have been that the mechanical view of causal sequencing as material interconnections driven by a single mechanism misses the explanatory autonomy that must be accorded to organisms. [14] A machine model of the universe would tend to erase the explanatory boundary between organism and environment, since it accords no special causal priority to the natures of substantial individuals. Proclus suggests a different critique of the machine analogy at the end of the treatise. He argues that the possibility of constructing calculators shows the existence of incorporeal ideas in the mind of the craftsman, thus - presumably - showing that not every kind of cause can be accounted for by the machine analogy. [15] The argument seems to be that a machine is material, so - if machines cannot include incorporeal ideas - no machine could construct a machine.
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As in Gregory, the very nature of design is used to show that we, as artisans guided by incorporeal ideas, could not be machines. The machine analogy seemed to have some play in the cosmo- logical debates of late antiquity, both as a way to think about divine intervention as an occasional rather than ongoing causal interven- tion, and as a model for complex causal sequencing. Although the philosophers recording these analogies were often those rejecting them, there was clearly some interest in this way of viewing causal transmissions. Mechanical devices do seem to be exploited to make a more general point about the relationship between complex causal sequences and ongoing intelligent direction, a point equally appli- cable to the case of the heavens or to aspects of the natural world.
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Just as the author of de Mundo appealed to a machine in order to suggest that a god designed the world to run by itself, Lactantius rejects the idea that the regularities of the heavens entail the presence of intelligence internal to the bodies exhibiting those regularities.
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The machine analogy is used to support the idea that compl ordered sequences could be brought about - in designed complexes - by material interactions and thus speaks against those who suppose that teleology requires us to posit ongoing intelligent direction. The same issue of causal sequencing can be seen in the texts comparing working artifacts to organisms.
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Along with the idea that the cosmos as a whole is a kind of device constructed to run without ongoing intelligent direction comes the possibility that we ourselves are part of that matrix. Gregory and Proclus explicitly respond to this possibility; Marcus Aurelius' reference to non-sages as puppets implicitly depends on a similar point. Thus, Christian, Stoic and Platonist alike contrast their notion of the rational capabilities of human beings to the mechan- ical hypothesis. The rejection of the machine analogy had a partic- ular importance for those concerned to mark out the possibility of a specifically human capacity to transcend the capacities of the natural world and to stand in a particular relationship with the divine.
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These responses show the limits to the potential of the machine analogy as a guiding heuristic in investigating organic nature. I hope to have demonstrated that, against the background of Hellenistic mechanics, the machine analogy could clearly be formulated. Although we know more about the philosophical position of its detractors, it evidently existed as a hypothesis in late antique natural philosophy, distinct from both the anti-teleological materialism of the atomists and the irreducibly teleological powers of a Galen or a Neoplatonist. While this hypothesis does not seem to have had a large following, it evidently attracted some attention. The specific reasons why it was rejected by the philosophical schools deserve attention, since they are evidently more interesting and more specific than a separation in kind between art and nature.
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Ancient Greek mechanics offered working artifacts complex enough to suggest that the natural world might work in similar ways. The rejection of the mechanical hypothesis can tell us much about the interpretation of teleology in late antiquity, about the conception of causal sequences, and about the conception of the relationship between matter and form. Mechanics built devices that worked, raising new possibilities about what results could be achieved by structural arrangements of matter. Ancient Greek nat- ural philosophers did not simply ignore these attempts at devising nature. There were those in late antiquity who considered a mechan- ical hypothesis and wondered whether organisms, the cosmos as a whole, or we ourselves, might 'work like that'.
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Appel le stoïcien à une analogie de la machine cosmique peut faire plus de sens si elle est considérée comme une réponse ad hominem aux autres attrayant à l’analogie de la machine de saper l’argument pour la conception divine. Les stoïciens ne seraient pas être initier à l’utilisation de l’analogie de la machine, mais tournant contre leurs adversaires. Au moins un critique chrétien a répondu en nature. Lactance (troisième siècle de notre ère), s’appuie sur sphère d’Archimède afin de montrer les erreurs de la téléologie immanente stoïque. Il faut l’analogie mécanique pour montrer qu’attribuant la conception dans le monde ont besoin pas rendre le monde lui-même intelligent ou animer. [1]il fait valoir que les stoïciens ont tort de prendre les mouvements des cieux comme une preuve que les étoiles sont vivant, plutôt que leurs mouvements sont transmis à eux par le dessein de Dieu. La comparaison avec le dispositif d Archimède ici implicitement sert à soutenir la possibilité qu’une séquence de mouvements normaux et rationnels aurait pu être produite dans une chose non vivantes par conception. Il doit montrer qu’il existe une alternative à supposer que les mouvements des cieux sont soit activement guidé par le renseignement sur une base continue ou arriver par hasard. Ici la possibilité d’une machine capable de fonctionner sans intelligence, encore dans un mode qui présente la conception, est utilisée pour plaider en faveur d’une vision particulière de la relation de Dieu avec le cosmos. Bien que Lactance ne s’allume pas pour exploiter les implications de ce modèle pour l’étude du monde naturel, il établit clairement l’analogie entre les simulacres cosmiques et les cieux afin de promouvoir l’idée que les mouvements complexes et interreliés des cieux pourraient être construits pour exposer l’ordre sans direction intelligente en cours.
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Chrétienne un autre écrivain, Synesius de Cyrène (cinquième siècle de notre ère), un étudiant d’Hypatie, reprend une utilisation similaire, si plus modeste, de l’analogie de la machine. Que penser du cosmos dans son ensemble comme une machine, Synésios de Cyrène semble plutôt utiliser l’analogie comme une façon de concevoir l’intervention divine dans le cosmos : il met dans la bouche d’un sage égyptien l’idée que l’intervention divine se produit sur une base d’occa-soire, de la même manière que la puissance est transmise aux dispositifs théâtraux, ta neurospasta organa. Bien qu’il décrit les dispositifs comme outils, organa, c’est clairement du contexte qu’il est décrivant le travail des artefacts de grande complexité. La réclamation est que l’impulsion communiquée ne dure pas jusqu'à l’infini, mais se poursuit après que la personne qui donne le mouvement à l’appareil s’est arrêté, pour aussi longtemps que la force conférée reste forte. [2] caractère des Synésios de Cyrène se concentre sur la théologie ici : il utilise l’analogie de montrer comment les dieux peuvent insuffler une harmonie persistante dans un monde qui fonctionne indépendamment de leur.
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Bien que ces deux sources chrétiennes ont quelque sympathie pour cet appel à la mécanique comme une façon de penser de l’action divine, il a rencontré des critiques dans les traditions platoniciennes et aristotéliciens. L’idée d’un artisan cosmique a une maison naturelle à la platonique tradition, et il existe des preuves que les platoniciens de l’Antiquité tardive résisté à la tentative d’interprétation de¯miourgos de Platon comme trop peu comme un ingénieur. Plotin (IIIe siècle EC) attaque l’idée que la construction techni-ques pourrait suffire pour expliquer le monde naturel. Il rejette l’idée que « levering » - à mochleuein - peut expliquer la production du monde naturel, car il ne sera pas en mesure de produire la variété de formes et de couleurs. [3] contrairement à ceux qui pensent que la de¯miourgia de la nature ressemble à celle de cire-modélisateurs, objets de Plotin qui peuvent seulement faire des artisans utilisent des couleurs existantes et ne peut pas produire de nouveaux. Les techniques des artisans se limitent à la réorganisation et la structuration de matériel : ils ne peuvent pas tourner paille en or. La tradition néoplatonicien a accepté les arguments aristotéliciens contre l’irréductibilité du changement qualitatif et comme Galen, était soucieux de préserver la notion de transforma-tion qualitative afin de tenir compte en particulier des fonctions de nature organique.
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Proclus (Ve siècle CE) se plaint aussi l’utilisation de dispositifs pour essayer de comprendre les processus du monde naturel des enquêteurs ; il mentionne des alchimistes, mais aussi des astronomes. Dans un passage remarqué par Sambursky pour sa défense de holisme dans la nature, Proclus met ensemble les mathématiciens qui essaient de montrer comment les mouvements apparemment anormales des corps célestes peuvent provenir de plus simples avec ceux qui tentent de prédire la nature à l’aide de dispositifs calendaires. [4] une plainte similaire sur l’audace d’essayer de fournir des informations sur les cieux avance est reprise par Pline l’ancien, qui considère les cieux comme divin. [5] Proclus nous dit peu de choses sur les procédures qui sont utilisés pour « traquer » les œuvres de la nature, ou pourquoi il s’oppose à ce.
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Proclus dirige un traité entier - conservé uniquement en Latin - contre l’ouvrage d’un mécanicien nommé Théodore : réponse de Proclus indique que la comparaison d’une machine a été utilisée pour plaider en faveur de necessitation, apparemment sous la forme d’un déterminisme causal. [6] Théodore a suggéré que le monde fonctionne comme un dispositif mécanique, toutes choses selon le mouvement de conduite unique. [7] Certaines formulations dans la présentation initiale suggèrent qu’une comparaison est tracée à un dispositif théâtral, bien qu’à la fin il est fait référence à une sorte de calculateur astronomique. [8] Proclus nous dit peu de compte des Theodorus, mais évidemment, cette dernière a vu le potentiel de dispositifs mécaniques pour modéliser l’idée que des séquences complexes causales suivent automatiquement d’une seule cause. Theodorus semble être un mécanicien formé théoriquement comme un philosophe, puisque Proclus fait référence léger à l’un des problèmes classiques de la mécanique, « pour déplacer un poids donné avec une force donnée ». [9] Carlos acier lit la première fait référence à un contexte théâtral comme métaphorique et suggère que le dispositif utilisé dans la comparaison est une horloge. [10] Compte tenu de l’état de la technologie, toutefois, la discus-sion initiale est mieux prise pour désigner littéralement un machina théâtral, afin de faire le point sur la causalité déterministe ici con-séquences successives d’un seul mouvement. Theodorus utilise apparemment le même terme que d’autres philosophes utilisent quand ils pointent vers des dispositifs mécaniques comme un modèle pour l’ordonnancement de causalité complexe. [11] la référence aux appareils astronomiques à la fin fait un point différent sur notre capacité de prescience basée sur le calcul. C’est l’ambition de que Proclus a critiqué dans son commentaire de la République. Critique de Proclus du programme des Theodorus inclut une référence à la présence de « pouvoirs » dans les organismes. [12] l’argument ici est compressé, mais il est peut-être appeler une lecture galénique de l’idée aristotélicienne que nature organique nécessite des compétences internes d’auto-entretien. L’idée peut être que ces pouvoirs internes spécifiques ne peuvent être expliquées par des réarrangements structuraux des pièces, [13] mais plutôt - comme Plotin fait valoir contre les partisans de « levier » - doit être produit par des altérations qualitatives, donnant lieu à irredu-cibly téléologiques pouvoirs propres à l’organisme. La vue aristotélicienne de l’organisme comme une unité autonome de maintien est défendue : le rôle irréductiblement téléologique de natures donne organismes un type spécial d’unité et de cohésion qui ne peut être justifiée pour par la pensée en tant que parties d’une plus grande interconnectés ensemble. Préoccupation de Proclus aurait pu être que la vue mécanique du séquençage de causalité comme matières interconnexions conduit par un seul mécanisme manque l’autonomie explicative qui doit être accordée aux organismes. [14] un modèle de machine de l’univers aurait tendance à effacer la frontière explicative entre l’organisme et l’environnement, étant donné qu’elle n’accorde aucune priorité spéciale causale pour les natures des individus importants. Proclus suggère une autre critique de l’analogie de la machine à la fin du traité. Il fait valoir que la possibilité de construire des calculatrices révèle l’existence d’idées incorporelles dans l’esprit de l’artisan, montrant ainsi - sans doute - que pas tous les types de cause peuvent s’expliquer par l’analogie de la machine. [15] l’argument semble être qu’une machine est matériel, donc - si les machines ne peuvent pas inclure des idées incorporelles - aucune machine ne pourrait construire une machine à.
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Comme Gregory, la nature même de la conception est utilisée pour montrer que nous, comme les artisans, guidés par des idées incorporelles, ne pourrions être machines. L’analogie de la machine semble avoir peu de jeu dans les débats cosmo - logique de l’Antiquité tardive, comme une manière de penser l’intervention divine comme une occasion plutôt qu’en cours inter-ventions-tion causale et comme un modèle pour l’ordonnancement de causalité complexe. Bien que les philosophes ces analogies d’enregistrement étaient souvent ceux en les rejetant, il y avait clairement un intérêt dans cette manière de voir les transmissions de causalité. Dispositifs mécaniques ne semblent pas être exploitée pour faire une remarque plus générale sur la relation entre la séquence causale complexe et direction intelligente en cours, un point également appli-cable à l’affaire des cieux ou aux aspects du monde naturel.
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Tout comme l’auteur de Mundo a fait appel à une machine afin de suggérer qu’un Dieu conçu au monde à fonctionner par elle-même, Lactance rejette l’idée que les régularités des cieux entraînent la présence de l’intelligence interne aux organes présentant ces régularités.
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L’analogie de la machine sert à appuyer l’idée que compl commandé séquences pourraient être amenés - complexes - conçu par interactions entre matières et ainsi parle contre ceux qui supposent que téléologie nous oblige à poser une direction intelligente en cours. Le même numéro de séquence causale peut être vu dans les textes en comparant les artefacts de travail pour les organismes.
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Avec l’idée que le cosmos dans son ensemble est un genre de dispositif construit pour exécuter sans direction intelligente en cours est la possibilité que nous avons nous-mêmes font partie de cette matrice. Gregory et Proclus répondent explicitement à cette possibilité ; Référence de Marcus Aurelius aux non-sages comme des marionnettes repose implicitement sur un point similaire. Ainsi, Christian, stoïcien et platonicien comme contrastent leur notion de la capacité rationnelle des êtres humains à l’hypothèse mechan - ical. Le rejet de l’analogie de la machine avait une participation particulière importance pour ceux qui se préoccupent de jalonner la possibilité d’une capacité de spécifiquement humaine à transcender les capacités du monde naturel et de se tenir dans une relation particulière avec le divin.
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Ces réponses montrent les limites du potentiel de l’analogie de la machine comme une heuristique directeur dans l’enquête sur la nature organique. J’espère avoir démontré que, dans le contexte de la mécanique hellénistique, l’analogie de la machine pourrait clairement être formulée. Bien que nous en savons plus sur la position philosophique de ses détracteurs, il existait manifestement comme une hypothèse en fin philosophie naturelle antique, distingue les deux le matérialisme anti-téléologique des atomistes et les puissances irréductiblement téléologiques d’un Galen ou un néoplatonicien. Bien que cette hypothèse ne semble pas avoir eu une grande popularité, il a évidemment attiré quelque attention. Les raisons précises, pourquoi il a été rejeté par les écoles philosophiques méritent l’attention, car ils sont évidemment plus intéressant et plus spécifique que la séparation en nature entre art et nature.
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Mécanique de grecque antique offert artefacts de travail assez complexes pour suggérer que le monde naturel pourrait fonctionner de façon similaire. Le rejet de l’hypothèse mécanique peut nous dire beaucoup sur l’interprétation de la téléologie dans l’Antiquité tardive, sur la conception des séquences causales et sur la conception de la relation entre la matière et la forme. Mécanique construit des dispositifs qui ont travaillé, soulevant de nouvelles possibilités sur quels résultats pourrait être atteints par des arrangements structurels de la matière. Nat de grec antique - ural philosophes n’a pas simplement ignoré ces tentatives à concevoir la nature. Il y a ceux qui dans l’Antiquité tardive, qui a examiné une hypothèse mechan - ical et je me demandais si les organismes, le cosmos dans son ensemble, ni nous-mêmes, pourrait « fonctionne pas comme ça ».

Version du 12 juillet 2017 à 22:49


SYLVIA BERRYMAN :

"THE MECHANICAL HYPOTHESIS IN ANCIENT GREEK NATURAL PHILOSOPHY"


Christian authors from the same period seem to have taken a particular interest in the machine analogy. One of the most interesting versions of this is that of Gregory of Nyssa (fourth century CE), who proposes a mechanical analogy and presents the criticisms of it by his teacher Macrina. Gregory is interested in the evidence that the soul is immortal and has a genuine, immaterial rationality. He takes the point of the machine analogy to be that of suggesting how human beings might work without rationality, by purely material means.

The discussion of the production of human-like effects – sounds, for example – shows a detailed acquaintance with pneumatic devices.[1] He argues, in essence, that our very ability to formulate this hypothesis undermines the argument.[2] Gregory’s interpretation of the argument focuses on its theological implications rather than its usefulness as a model for natural philosophy.[3]He does not, ultimately, reject the claim that our devices imitate the functions of organisms, perhaps including ration?ality, but rather points to the capacity to create them as evidence of human reason:

"We see many such things contrived by the makers of machines, in which they arrange matter skillfully to imitate nature. Their contrivances do not show similarity to nature in appearance alone, but also sometimes in motion, and in representation of a kind of voice, when the mechanism reverberates in its sounding part. In such cases indeed the phenomena do not lead us to suppose that an intelligent power brings about in each machine the appearance, form, sound, or motion. If we should say that the same also happens in the case of this mechanical instrument of our nature, we might say that no intelligent essence is infused in us according to the peculiarity of our nature, but some kinetic power resides in the nature of the elements in us. Such activity would be a result.[4]"

Here, a mechanical analogy is considered full-blown: while it is primarily directed to the functioning of an organism, it is clear that it could apply a fortiori to nature as a whole. Not only organic functions but also intelligent behaviour can be imitated by an unthinking mechanism. Devices had been built that do something like the kinds of things that organisms do; and it was at least a conceptual possibility that we are just like them.

The issue that Gregory is concerned about is the existence of an immortal and separable soul, conceived as rationality. The machine analogy serves to raise the possibility that we might be composed entirely from unintelligent material nature, merely programmed to look as though we are acting rationally. Macrina’s response to this challenge is not to offer evidence that any given human being is rational – to solve the problem of other minds – but rather to suggest that the human ability to create such devices – devices that imitate purposive behaviour – itself demonstrates the existence of human intelligence, in at least some humans. We first study processes in nature to learn the capacities of materials and then conceive devices that exploit these capacities. The very fact that we can build devices that imitate the functioning of organisms shows not that we might work like machines, but that we have access to an immaterial rationality. Given the evident assumption that rationality is immaterial, the point seems to be that an immaterial cause is needed to account for the causal action of at least some human beings, those capable of craft activity. Thus – presumably – since machines are arrangements of matter, the human craftsman is not a machine.[5]

Macrina suggests that the materialist position amounts to a claim that the matter could organize itself into working artifacts.[6] The implication seems to be that the attempt to deny the need for an additional immaterial soul to account for human capacities – by build?ing the capacity for goal-directed activity into matter itself – should entail matter’s being able to produce functioning artifacts automati?cally. Those who erase the distinction between natural and artificial, that is, need to explain why artifacts are not self-organizing. As both Epicurus and the Stoics are mentioned as philosophical targets, this counter is presumably a critique of the Stoic idea that rationality is spread throughout all matter as well as a critique of non-teleological materialism. In contrast to the Cartesian move of looking inward to establish our awareness of the activity of mind, Gregory seems to be relying on the external evidence of rationality in our ability to engineer effects. Gregory turns the ‘machine analogy’ on its head and finds proof of human intelligence in the building of the device.

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  1. 126 Gregory of Nyssa, de Anima et Resurr. 46.36.36.
  2. 127 De Anima et Resurr. 2: I thank Stephen Menn for directing me to Gregory. This passage is also discussed in Schiefsky (2007a).
  3. 128 On the fusion of Platonic, Aristotelian and Stoic elements in Gregory’s philosophical background, see Zachhuber (2000), p. 151.
  4. 129 Gregory of Nyssa, e Anima et Resurr. 46.33.11. Translation by Roth (1993), pp. 40–1.
  5. 130 Compare Proclus’ argument against Theodorus, above.
  6. 131 Gregory of Nyssa, de Anima et Resurr. 46.37.33.


157 For example, Seneca (first century CE) uses analogies to technology in an unsyste- matic way, and alongside organic analogies. A siphon analogy is embedded in the comparison to organisms (Q Nat. 2.6; 6.14); he uses an organic analogy to explain why water emerges continuously from springs and why rivers flow (Q Nat. 3.15). He doubts that the capabilities of artifacts merit comparison: natural forces are better able to create an upward flow than any artificial method (Q Nat. 2.9)

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The Stoic appeal to a cosmic machine analogy may make most sense if it is regarded as an ad hominem response to others appealing to the machine analogy to undercut the argument for divine design. The Stoics would not be initiating the use of the machine analogy, but turning it against their opponents. At least one Christian critic responded in kind. Lactantius (third century CE), draws on Archimedes' sphere in order to show the errors of Stoic immanent teleology. He takes the mechanical analogy to show that attributing design to the world need not make the world itself intelligent or animate. [1]He argues that the Stoics are wrong to take the motions of the heavens as evidence that the stars are living, rather than that their motions are imparted to them by God's design. The comparison to Archimedes' device here is implicitly used to support the possibility that a sequence of regular and orderly motions could have been produced in a non-living thing by design. He needs to show that there is an alternative to supposing that the motions of the heavens are either actively guided by intelligence on an ongoing basis or happen by chance. Here the possibility of a machine designed to operate without intelligence, yet in a fashion that exhibits design, is used to argue for a particular view of God's relationship to the cosmos. Although Lactantius does not go on to exploit the implications of this model for the study of the natural world, he clearly draws the analogy between cosmic simulacra and the heavens in order to further the idea that the complex and interconnected motions of the heavens could be constructed to exhibit order without ongoing intelligent direction.

Another Christian writer, Synesius of Cyrene (fifth century CE), a student of Hypatia, takes up a similar, if more modest, use of the machine analogy. Rather than think of the cosmos as a whole as a machine, Synesius appears to use the analogy as a way to conceive of divine intervention in the cosmos: he puts into the mouth of an Egyptian sage the idea that divine intervention occurs on an occa- sional basis, in the same way as power is imparted to theatrical devices, ta neurospasta organa. Although he describes the devices as tools, organa, it is clear from the context that he is describing working artifacts of considerable complexity. The claim is that the impulse imparted does not last to infinity but continues after the person giving the motion to the device has stopped, for as long as the imparted force remains strong. [2] Synesius' character is focusing on the theology here: he is using the analogy to show how the gods can infuse a persisting harmony into a world that functions independently of them.

Although these two Christian sources have some sympathy with this appeal to mechanics as a way to conceive of divine action, it met with criticism in the Platonic and Aristotelian traditions. The idea of a cosmic craftsman has a natural home in the Platonic tradition, and there is some evidence that Platonists of late antiquity resisted the attempt to interpret Plato's de¯miourgos as too much like an engineer. Plotinus (third century CE) attacks the idea that construction techni- ques might suffice to explain the natural world. He rejects the idea that 'levering' - to mochleuein - can account for the production of the natural world, because it will not be able to produce the variety of shapes and colours found. [3] In contrast to those who think that the de¯miourgia of nature is like that of wax-modellers, Plotinus objects that craftsmen can only make use of existing colours and cannot produce new ones. The techniques of craftsmen are limited to reshaping and structuring material: they cannot turn straw into gold. The Neoplatonist tradition accepted Aristotelian arguments against the irreducibility of qualitative change, and, like Galen, was concerned to preserve the notion of qualitative transforma- tion in order to account for the functions of organic natures in particular.

Proclus (fifth century CE) also complains about investigators' use of devices to try to understand the processes of the natural world; he mentions alchemists as well as astronomers. In a passage noted by Sambursky for its defence of holism in nature, Proclus lumps together the mathematicians who try to show how the apparently anomalous motions of heavenly bodies can be produced from simpler ones with those who try to predict nature using calendrical devices. [4] A similar complaint about the audacity of trying to provide information about the heavens ahead of time is echoed by Pliny, who regards the heavens as divine. [5]Proclus tells us little about the procedures that are used to 'hunt down' the works of nature, or why he objects to this.

Proclus directs an entire treatise - preserved only in Latin - against the work of a mechanic named Theodorus: Proclus' response indicates that the comparison to a machine was used to argue for necessitation, apparently in the form of causal determinism. [6] Theodorus suggested that the world works like a mechanical device, all things depending on the single driving motion. [7] Some language in the initial presentation suggests that a comparison is being drawn to a theatrical device, although reference is made at the end to some kind of astronomical calculator. [8] Proclus tells us little about Theodorus' account, but evidently the latter saw the potential of mechanical devices to model the idea that complex causal sequences follow automatically from a single cause. Theodorus seems to be a theoretically trained mechanic as well as a philosopher, since Proclus makes a light reference to one of the classic problems of mechanics, 'to move a given weight with a given force'. [9] Carlos Steel reads the initial references to a theatrical context as metaphorical and suggests that the device used in comparison is a clock. [10] Given the state of technology, however, the initial discus- sion is better taken to refer literally to a theatrical machina, in order to make the point about deterministic causation by sequential con- sequences of a single motion. Theodorus apparently uses the same term that other philosophers use when they point to mechanical devices as a model for complex causal sequencing. [11] The reference to astronomical devices at the end makes a different point about our capacity for foreknowledge based on calculation. This is the ambition Proclus criticized in his Republic commentary. Proclus' criticism of Theodorus' programme includes a reference to the presence of 'powers' in organisms. [12] The argument here is compressed, but it is perhaps invoking a Galenic reading of the Aristotelian idea that organic nature requires internal powers of self-maintenance. The idea may be that these specific internal powers cannot be accounted for by structural rearrangements of the parts, [13] but rather - as Plotinus argued against the proponents of 'leverage' - must be produced by qualitative alterations, giving rise to irredu- cibly teleological powers specific to the organism. The Aristotelian view of the organism as a self-maintaining unit is defended: the irreducibly teleological role of natures gives organisms a special kind of unity and cohesion that cannot be accounted for by thinking of them as parts of a greater interconnected whole. Proclus' concern might have been that the mechanical view of causal sequencing as material interconnections driven by a single mechanism misses the explanatory autonomy that must be accorded to organisms. [14] A machine model of the universe would tend to erase the explanatory boundary between organism and environment, since it accords no special causal priority to the natures of substantial individuals. Proclus suggests a different critique of the machine analogy at the end of the treatise. He argues that the possibility of constructing calculators shows the existence of incorporeal ideas in the mind of the craftsman, thus - presumably - showing that not every kind of cause can be accounted for by the machine analogy. [15] The argument seems to be that a machine is material, so - if machines cannot include incorporeal ideas - no machine could construct a machine.

As in Gregory, the very nature of design is used to show that we, as artisans guided by incorporeal ideas, could not be machines. The machine analogy seemed to have some play in the cosmo- logical debates of late antiquity, both as a way to think about divine intervention as an occasional rather than ongoing causal interven- tion, and as a model for complex causal sequencing. Although the philosophers recording these analogies were often those rejecting them, there was clearly some interest in this way of viewing causal transmissions. Mechanical devices do seem to be exploited to make a more general point about the relationship between complex causal sequences and ongoing intelligent direction, a point equally appli- cable to the case of the heavens or to aspects of the natural world.

Just as the author of de Mundo appealed to a machine in order to suggest that a god designed the world to run by itself, Lactantius rejects the idea that the regularities of the heavens entail the presence of intelligence internal to the bodies exhibiting those regularities.

The machine analogy is used to support the idea that compl ordered sequences could be brought about - in designed complexes - by material interactions and thus speaks against those who suppose that teleology requires us to posit ongoing intelligent direction. The same issue of causal sequencing can be seen in the texts comparing working artifacts to organisms.

Along with the idea that the cosmos as a whole is a kind of device constructed to run without ongoing intelligent direction comes the possibility that we ourselves are part of that matrix. Gregory and Proclus explicitly respond to this possibility; Marcus Aurelius' reference to non-sages as puppets implicitly depends on a similar point. Thus, Christian, Stoic and Platonist alike contrast their notion of the rational capabilities of human beings to the mechan- ical hypothesis. The rejection of the machine analogy had a partic- ular importance for those concerned to mark out the possibility of a specifically human capacity to transcend the capacities of the natural world and to stand in a particular relationship with the divine.

These responses show the limits to the potential of the machine analogy as a guiding heuristic in investigating organic nature. I hope to have demonstrated that, against the background of Hellenistic mechanics, the machine analogy could clearly be formulated. Although we know more about the philosophical position of its detractors, it evidently existed as a hypothesis in late antique natural philosophy, distinct from both the anti-teleological materialism of the atomists and the irreducibly teleological powers of a Galen or a Neoplatonist. While this hypothesis does not seem to have had a large following, it evidently attracted some attention. The specific reasons why it was rejected by the philosophical schools deserve attention, since they are evidently more interesting and more specific than a separation in kind between art and nature.

Ancient Greek mechanics offered working artifacts complex enough to suggest that the natural world might work in similar ways. The rejection of the mechanical hypothesis can tell us much about the interpretation of teleology in late antiquity, about the conception of causal sequences, and about the conception of the relationship between matter and form. Mechanics built devices that worked, raising new possibilities about what results could be achieved by structural arrangements of matter. Ancient Greek nat- ural philosophers did not simply ignore these attempts at devising nature. There were those in late antiquity who considered a mechan- ical hypothesis and wondered whether organisms, the cosmos as a whole, or we ourselves, might 'work like that'.

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  1. 158 Lactantius, Div. inst. 2.5.13, cited by Mayr (1986), p. 206 n. 28.
  2. 159 Synesius, Aegyptii sive de providentia 1.9.36.
  3. 160 Enn. 3.8.2; cf. 5.9.6.
  4. 161 Proclus, in R. 234.9-22. Sambursky (1962), p. 60.
  5. 162 HN 2.9; 2.10. See Bowen (2002a).
  6. 163 Proclus, de Providentia; I thank Paul Keyser and Jan Opsomer for the reference. See Borger (1980); Ziegler (2001).
  7. 164 Proclus, de Prov. 1.2.
  8. 165 parape¯gma, de Prov. 12.65.8. Cf. Steel (2007), pp. 3, 91 n. 279, who notes other references to parape¯gmata in Proclus.
  9. 166 De Prov. 4.25.25; Steel (2007), p. 81 n. 117.
  10. 167 Steel (2007), pp. 13-14.
  11. 168 eirmon in Latin: de Prov. 1.2.8. See below on the use of automata as models for organisms; Steel (2007), pp. 11-12.
  12. 169 De Prov. 3.11. See Steel (2007), p. 76 n. 48.
  13. 170 See Galen's criticism of the Erasistratean materialists, above
  14. 171 De Prov. 3.11: I take this to be the point of the reference to Aristotle's claim that organic processes can go against fate. Cf. Steel (2007), p. 76 n. 50.
  15. 172 De Prov. 12.65.





L'attrait stoïcien à une analogie de la machine cosmique peut avoir plus de sens si elle est considérée comme une réponse ad hominem à d'autres qui font appel à l'analogie de la machine pour minimiser l'argument du design divin. Les stoïciens n'engageraient pas l'utilisation de l'analogie de la machine, mais la tournent contre leurs adversaires. Au moins une critique chrétienne a répondu en nature. Lactantius (troisième siècle CE), s'appuie sur la sphère d'Archimède afin de montrer les erreurs de la téléologie intime stoïcienne. Il prend l'analogie mécanique pour montrer que l'attribution du design au monde ne doit pas rendre le monde lui-même intelligent ou animé. [1] Il soutient que les stoïciens ont tort de prendre les mouvemens des cieux comme une preuve que les étoiles vivent, plutôt que de dire que leurs mouvements leur sont communiqués par la conception de Dieu. La comparaison avec le dispositif d'Archimède ici est implicitement utilisée pour soutenir la possibilité qu'une séquence de mouvements réguliers et ordonnés ait pu être produite dans un élément non-vivant par la conception. Il doit montrer qu'il existe une alternative à supposer que les mouvements des cieux sont soit activement guidés par des informations de façon continue, soit par hasard. Ici, la possibilité d'une machine conçue pour fonctionner sans intelligence, mais d'une manière qui présente un design, sert à plaider pour une vision particulière de la relation de Dieu avec le cosmos. Bien que Lactantius ne continue pas à exploiter les implications de ce modèle pour l'étude du monde naturel, il établit clairement l'analogie entre les simulacres cosmiques et les cieux afin de favoriser l'idée que les mouvements complexes et interconnectés des cieux puissent être construits Pour montrer l'ordre sans direction intelligente continue.

Un autre écrivain chrétien, Synesius de Cyrène (cinquième siècle CE), un étudiant d'Hypatia, reprend un usage similaire, si plus modeste, de l'analogie de la machine. Plutôt que de penser au cosmos en tant que machine, Synesius semble utiliser l'analogie comme un moyen de concevoir l'intervention divine dans le cosmos : il met dans la bouche d'un sage égyptien l'idée que l'intervention divine se produit sur une occa- , De la même manière que le pouvoir est transmis aux dispositifs théâtrales, ta neurospasta organa. Bien qu'il décrive les dispositifs comme outils, organa, il ressort clairement du contexte qu'il décrit des artefacts de travail d'une complexité considérable. La revendication est que l'impulsion transmise ne dure pas à l'infini mais continue après que la personne qui a donné le mouvement au dispositif s'est arrêtée, tant que la force transmise reste forte. [2] Le personnage de Synesius se concentre sur la théologie ici : il utilise l'analogie pour montrer comment les dieux peuvent infuser une harmonie persistante dans un monde qui fonctionne indépendamment d'eux.

Bien que ces deux sources chrétiennes aient une certaine sympathie avec cet appel à la mécanique comme moyen de concevoir l'action divine, elle a rencontré des critiques dans les traditions platoniciennes et aristotéliciennes. L'idée d'un artisan cosmique a une maison naturelle dans la tradition platonicienne, et il existe des preuves que les platoniciens de l'antiquité tardive ont résisté à la tentative d'interpréter les demiurge de Platon comme un ingénieur. Plotin (troisième siècle CE) attaque l'idée que les techniques de construction suffisent à expliquer le monde naturel. Il rejette l'idée que «levering» - to mochleuein - peut rendre compte de la production du monde naturel, car il ne sera pas capable de produire la variété des formes et des couleurs trouvées. [3] Contrairement à ceux qui pensent que le démiurge de la nature est semblable à celle des modificateurs de cire, Plotinus objecte que les artisans ne peuvent utiliser que des couleurs existantes et ne peuvent pas en produire de nouveaux. Les techniques des artisans sont limitées à la refonte et à la structuration : ils ne peuvent pas transformer la paille en or. La tradition néoplatoniste a accepté les arguments aristotéliciens contre l'irréductibilité du changement qualitatif et, comme Galen, était préoccupé de préserver la notion de transformation qualitative afin de rendre compte en particulier des fonctions des natures organiques.

Proclus (cinquième siècle CE) se plaint également de l'utilisation par les chercheurs de dispositifs pour essayer de comprendre les processus du monde naturel ; Il mentionne les alchimistes et les astronomes. Dans un passage noté par Sambursky pour sa défense de l’holisme dans la nature, Proclus regroupe les mathématiciens qui tentent de montrer comment les mouvements apparemment anormaux des corps célestes peuvent être produits par des plus simples avec ceux qui tentent de prédire la nature à l'aide de dispositifs calendaires. [4] Une plainte semblable concernant l'audace d'essayer de fournir des informations sur les cieux à l'avance est reprise par Pline, qui considère le ciel comme divin. [5] Proclus nous dit peu sur les procédures qui sont utilisées pour « chasser » les œuvres de la nature, ou pourquoi il s'oppose à cela.

Proclus dirige un traité entier - conservé uniquement en latin - contre le travail d'un mécanicien nommé Theodorus: la réponse de Proclus indique que la comparaison à une machine a été utilisée pour faire valoir la nécessité, apparemment sous la forme de déterminisme causal. [6] Theodorus a suggéré que le monde fonctionne comme un dispositif mécanique, tout dépend du mouvement de conduite unique. [7] Une certaine langue dans la présentation initiale suggère qu'une comparaison est tirée sur un dispositif théâtral, même si une référence est faite à la fin d'une sorte de calculatrice astronomique. [8] Proclus nous dit peu sur le compte de Theodorus, mais évidemment ce dernier a vu le potentiel des dispositifs mécaniques pour modéliser l'idée que les séquences causales complexes suivent automatiquement d'une seule cause. Théodore semble être un mécanicien théoriquement formé aussi bien qu'un philosophe, puisque Proclus fait une légère référence à l'un des problèmes classiques de la mécanique, « pour déplacer un poids donné avec une force donnée ». [9] Carlos Steel lit les références initiales à un contexte théâtral comme métaphorique et suggère que l'appareil utilisé en comparaison est une horloge. [10] Compte tenu de l'état de la technologie, cependant, la discussion initiale est mieux prise pour se référer littéralement à une machina théâtrale, afin de préciser la causalité déterministe par des séquences de mouvements uniques. Théodore apparemment utilise le même terme que d'autres philosophes utilisent lorsqu'ils désignent les dispositifs mécaniques comme modèle pour le séquençage causal complexe. [11] La référence aux dispositifs astronomiques à la fin fait un point différent de notre capacité de connaissance approfondie basée sur le calcul. C'est l'ambition que Proclus a critiquée dans son commentaire de la République. La critique de Proclus sur le programme de Theodorus comprend une référence à la présence de « pouvoirs » dans les organismes. [12] L'argument ici est comprimé, mais peut-être invoquer une lecture galénique de l'idée aristotélicienne selon laquelle la nature organique requiert des pouvoirs internes d'autosatisfaction. L'idée est que ces pouvoirs internes spécifiques ne peuvent être pris en compte par les réarrangements structurels des parties [13], mais plutôt - comme Plotinus a plaidé contre les partisans du « levier » - doit être produit par des modifications qualitatives, entraînant irrévocablement Pouvoirs téléologiques propres à l'organisme. La vision aristotélicienne de l'organisme en tant qu'instrument auto-entretenu est défendue : le rôle irréductiblement téléologique des natures donne aux organismes un type spécial d'unité et de cohésion qui ne peut être expliqué en pensant à eux en tant que parties d'un plus grand ensemble interconnecté. L'inquiétude de Proclus pourrait avoir été que la vue mécanique du séquençage causal en tant qu'interconnexions matérielles entraînées par un mécanisme unique manque l'autonomie explicative qui doit être accordée aux organismes. [14] Un modèle de machine de l'univers aurait tendance à effacer la limite explicative entre l'organisme et l'environnement, puisqu'il n'accorde aucune priorité causale spéciale à la nature de personnes importantes. Proclus suggère une critique différente de l'analogie de la machine à la fin du traité. Il soutient que la possibilité de construire des calculateurs montre l'existence d'idées incorporelles dans l'esprit de l'artisan, ce qui, sans doute, montre que toutes les causes ne peuvent être expliquées par l'analogie de la machine. [15] L'argument semble être qu'une machine est matérielle, donc - si les machines ne peuvent pas inclure des idées incorporelles - aucune machine ne pourrait construire une machine. Comme dans Gregory, la nature même du design est utilisée pour montrer que nous, artisans guidés par des idées incorporelles, ne pouvaient pas être des machines. L'analogie de la machine semblait jouer dans les débats cosmologiques de l'antiquité tardive, à la fois comme un moyen de penser à l'intervention divine comme une intervention causale occasionnelle plutôt que continue et comme modèle pour le séquençage causal complexe. Bien que les philosophes qui enregistrent ces analogies soient souvent ceux qui les rejettent, il y avait clairement un intérêt pour cette façon de voir les transmissions causales. Les dispositifs mécaniques semblent être exploités pour faire un point plus général sur la relation entre les séquences causales complexes et la direction intelligente continue, un point également applicable au cas des cieux ou aux aspects du monde naturel. Juste comme l'auteur du De Mundo a fait appel à une machine pour suggérer qu'un dieu a conçu le monde pour courir par lui-même, Lactantius rejette l'idée que les régularités des cieux impliquent la présence d'intelligence interne aux corps présentant ces régularités. L'analogie de la machine est utilisée pour soutenir l'idée que des séquences ordonnées peuvent être générées - dans des complexes conçus - par des interactions matérielles et par conséquent contre ceux qui supposent que la téléologie nous oblige à poser une direction intelligente continue. Le même problème de séquençage causal peut être vu dans les textes comparant les artefacts de travail aux organismes. Outre l'idée que le cosmos dans son ensemble est une sorte de dispositif construit pour fonctionner sans direction intelligente continue vient la possibilité que nous en faisons nous-mêmes partie de sa matrice. Gregory et Proclus répondent explicitement à cette possibilité ; La référence de Marcus Aurelius aux non-sages en tant que marionnettes dépend implicitement d'un point similaire. Ainsi, Les théories chrétiennes, stoïciennes et platonistes contrastent leur notion des capacités rationnelles des êtres humains à l'hypothèse mécanique. Le rejet de l'analogie de la machine a eu une importance particulière pour les personnes concernées de distinguer la possibilité d'une capacité spécifiquement humaine à transcender les capacités du monde naturel et à tenir une relation particulière avec le divin. Ces réponses montrent les limites de Le potentiel de l'analogie de la machine en tant que heuristique de guidage dans l'étude de la nature organique. J'espère avoir démontré que, dans le contexte de la mécanique hellénistique, l'analogie de la machine pourrait clairement être formulée. Même si nous savons plus sur la position philosophique de ses détracteurs, il existait évidemment comme hypothèse dans la philosophie naturelle antique tardive, distincte du matérialisme anti-téléologique des atomistes et des pouvoirs irréductiblement téléologiques d'un Galen ou d'un Néoplatoniste. Bien que cette hypothèse ne semble pas avoir eu un gros suivi, elle a évidemment attiré l'attention. Les raisons spécifiques pour lesquelles il a été rejeté par les écoles philosophiques méritent l'attention, car elles sont évidemment plus intéressantes et plus spécifiques qu'une séparation en nature entre l'art et la nature. La mécanique grecque innovante a offert des artefacts de travail assez complexes pour suggérer que le monde naturel puisse fonctionner de façon similaires. Le rejet de l'hypothèse mécanique peut nous en dire beaucoup sur l'interprétation de la téléologie dans l'antiquité tardive, sur la conception des séquences causales et sur la conception du rapport entre matière et forme. La mécanique a construit des dispositifs qui ont fonctionné, créant de nouvelles possibilités sur les résultats obtenus par les arrangements structurels de la matière. Les philosophes naturels grecs anciens n'ont pas simplement ignoré ces tentatives de conception de la nature. Il y avait ceux dans l'antiquité tardive qui considéraient une hypothèse mécanique et se demandent si les organismes, le cosmos dans leur ensemble, ou nous-mêmes, pourraient "fonctionner comme ça".


The Stoic appeal to a cosmic machine analogy may make most sense if it is regarded as an ad hominem response to others appealing to the machine analogy to undercut the argument for divine design. The Stoics would not be initiating the use of the machine analogy, but turning it against their opponents. At least one Christian critic responded in kind. Lactantius (third century CE), draws on Archimedes' sphere in order to show the errors of Stoic immanent teleology. He takes the mechanical analogy to show that attributing design to the world need not make the world itself intelligent or animate. [1]He argues that the Stoics are wrong to take the motions of the heavens as evidence that the stars are living, rather than that their motions are imparted to them by God's design. The comparison to Archimedes' device here is implicitly used to support the possibility that a sequence of regular and orderly motions could have been produced in a non-living thing by design. He needs to show that there is an alternative to supposing that the motions of the heavens are either actively guided by intelligence on an ongoing basis or happen by chance. Here the possibility of a machine designed to operate without intelligence, yet in a fashion that exhibits design, is used to argue for a particular view of God's relationship to the cosmos. Although Lactantius does not go on to exploit the implications of this model for the study of the natural world, he clearly draws the analogy between cosmic simulacra and the heavens in order to further the idea that the complex and interconnected motions of the heavens could be constructed to exhibit order without ongoing intelligent direction. Another Christian writer, Synesius of Cyrene (fifth century CE), a student of Hypatia, takes up a similar, if more modest, use of the machine analogy. Rather than think of the cosmos as a whole as a machine, Synesius appears to use the analogy as a way to conceive of divine intervention in the cosmos: he puts into the mouth of an Egyptian sage the idea that divine intervention occurs on an occa- sional basis, in the same way as power is imparted to theatrical devices, ta neurospasta organa. Although he describes the devices as tools, organa, it is clear from the context that he is describing working artifacts of considerable complexity. The claim is that the impulse imparted does not last to infinity but continues after the person giving the motion to the device has stopped, for as long as the imparted force remains strong. [2] Synesius' character is focusing on the theology here: he is using the analogy to show how the gods can infuse a persisting harmony into a world that functions independently of them. Although these two Christian sources have some sympathy with this appeal to mechanics as a way to conceive of divine action, it met with criticism in the Platonic and Aristotelian traditions. The idea of a cosmic craftsman has a natural home in the Platonic tradition, and there is some evidence that Platonists of late antiquity resisted the attempt to interpret Plato's de¯miourgos as too much like an engineer. Plotinus (third century CE) attacks the idea that construction techni- ques might suffice to explain the natural world. He rejects the idea that 'levering' - to mochleuein - can account for the production of the natural world, because it will not be able to produce the variety of shapes and colours found. [3] In contrast to those who think that the de¯miourgia of nature is like that of wax-modellers, Plotinus objects that craftsmen can only make use of existing colours and cannot produce new ones. The techniques of craftsmen are limited to reshaping and structuring material: they cannot turn straw into gold. The Neoplatonist tradition accepted Aristotelian arguments against the irreducibility of qualitative change, and, like Galen, was concerned to preserve the notion of qualitative transforma- tion in order to account for the functions of organic natures in particular. Proclus (fifth century CE) also complains about investigators' use of devices to try to understand the processes of the natural world; he mentions alchemists as well as astronomers. In a passage noted by Sambursky for its defence of holism in nature, Proclus lumps together the mathematicians who try to show how the apparently anomalous motions of heavenly bodies can be produced from simpler ones with those who try to predict nature using calendrical devices. [4] A similar complaint about the audacity of trying to provide information about the heavens ahead of time is echoed by Pliny, who regards the heavens as divine. [5]Proclus tells us little about the procedures that are used to 'hunt down' the works of nature, or why he objects to this. Proclus directs an entire treatise - preserved only in Latin - against the work of a mechanic named Theodorus: Proclus' response indicates that the comparison to a machine was used to argue for necessitation, apparently in the form of causal determinism. [6] Theodorus suggested that the world works like a mechanical device, all things depending on the single driving motion. [7] Some language in the initial presentation suggests that a comparison is being drawn to a theatrical device, although reference is made at the end to some kind of astronomical calculator. [8] Proclus tells us little about Theodorus' account, but evidently the latter saw the potential of mechanical devices to model the idea that complex causal sequences follow automatically from a single cause. Theodorus seems to be a theoretically trained mechanic as well as a philosopher, since Proclus makes a light reference to one of the classic problems of mechanics, 'to move a given weight with a given force'. [9] Carlos Steel reads the initial references to a theatrical context as metaphorical and suggests that the device used in comparison is a clock. [10] Given the state of technology, however, the initial discus- sion is better taken to refer literally to a theatrical machina, in order to make the point about deterministic causation by sequential con- sequences of a single motion. Theodorus apparently uses the same term that other philosophers use when they point to mechanical devices as a model for complex causal sequencing. [11] The reference to astronomical devices at the end makes a different point about our capacity for foreknowledge based on calculation. This is the ambition Proclus criticized in his Republic commentary. Proclus' criticism of Theodorus' programme includes a reference to the presence of 'powers' in organisms. [12] The argument here is compressed, but it is perhaps invoking a Galenic reading of the Aristotelian idea that organic nature requires internal powers of self-maintenance. The idea may be that these specific internal powers cannot be accounted for by structural rearrangements of the parts, [13] but rather - as Plotinus argued against the proponents of 'leverage' - must be produced by qualitative alterations, giving rise to irredu- cibly teleological powers specific to the organism. The Aristotelian view of the organism as a self-maintaining unit is defended: the irreducibly teleological role of natures gives organisms a special kind of unity and cohesion that cannot be accounted for by thinking of them as parts of a greater interconnected whole. Proclus' concern might have been that the mechanical view of causal sequencing as material interconnections driven by a single mechanism misses the explanatory autonomy that must be accorded to organisms. [14] A machine model of the universe would tend to erase the explanatory boundary between organism and environment, since it accords no special causal priority to the natures of substantial individuals. Proclus suggests a different critique of the machine analogy at the end of the treatise. He argues that the possibility of constructing calculators shows the existence of incorporeal ideas in the mind of the craftsman, thus - presumably - showing that not every kind of cause can be accounted for by the machine analogy. [15] The argument seems to be that a machine is material, so - if machines cannot include incorporeal ideas - no machine could construct a machine. As in Gregory, the very nature of design is used to show that we, as artisans guided by incorporeal ideas, could not be machines. The machine analogy seemed to have some play in the cosmo- logical debates of late antiquity, both as a way to think about divine intervention as an occasional rather than ongoing causal interven- tion, and as a model for complex causal sequencing. Although the philosophers recording these analogies were often those rejecting them, there was clearly some interest in this way of viewing causal transmissions. Mechanical devices do seem to be exploited to make a more general point about the relationship between complex causal sequences and ongoing intelligent direction, a point equally appli- cable to the case of the heavens or to aspects of the natural world. Just as the author of de Mundo appealed to a machine in order to suggest that a god designed the world to run by itself, Lactantius rejects the idea that the regularities of the heavens entail the presence of intelligence internal to the bodies exhibiting those regularities. The machine analogy is used to support the idea that compl ordered sequences could be brought about - in designed complexes - by material interactions and thus speaks against those who suppose that teleology requires us to posit ongoing intelligent direction. The same issue of causal sequencing can be seen in the texts comparing working artifacts to organisms. Along with the idea that the cosmos as a whole is a kind of device constructed to run without ongoing intelligent direction comes the possibility that we ourselves are part of that matrix. Gregory and Proclus explicitly respond to this possibility; Marcus Aurelius' reference to non-sages as puppets implicitly depends on a similar point. Thus, Christian, Stoic and Platonist alike contrast their notion of the rational capabilities of human beings to the mechan- ical hypothesis. The rejection of the machine analogy had a partic- ular importance for those concerned to mark out the possibility of a specifically human capacity to transcend the capacities of the natural world and to stand in a particular relationship with the divine. These responses show the limits to the potential of the machine analogy as a guiding heuristic in investigating organic nature. I hope to have demonstrated that, against the background of Hellenistic mechanics, the machine analogy could clearly be formulated. Although we know more about the philosophical position of its detractors, it evidently existed as a hypothesis in late antique natural philosophy, distinct from both the anti-teleological materialism of the atomists and the irreducibly teleological powers of a Galen or a Neoplatonist. While this hypothesis does not seem to have had a large following, it evidently attracted some attention. The specific reasons why it was rejected by the philosophical schools deserve attention, since they are evidently more interesting and more specific than a separation in kind between art and nature. Ancient Greek mechanics offered working artifacts complex enough to suggest that the natural world might work in similar ways. The rejection of the mechanical hypothesis can tell us much about the interpretation of teleology in late antiquity, about the conception of causal sequences, and about the conception of the relationship between matter and form. Mechanics built devices that worked, raising new possibilities about what results could be achieved by structural arrangements of matter. Ancient Greek nat- ural philosophers did not simply ignore these attempts at devising nature. There were those in late antiquity who considered a mechan- ical hypothesis and wondered whether organisms, the cosmos as a whole, or we ourselves, might 'work like that'.

Appel le stoïcien à une analogie de la machine cosmique peut faire plus de sens si elle est considérée comme une réponse ad hominem aux autres attrayant à l’analogie de la machine de saper l’argument pour la conception divine. Les stoïciens ne seraient pas être initier à l’utilisation de l’analogie de la machine, mais tournant contre leurs adversaires. Au moins un critique chrétien a répondu en nature. Lactance (troisième siècle de notre ère), s’appuie sur sphère d’Archimède afin de montrer les erreurs de la téléologie immanente stoïque. Il faut l’analogie mécanique pour montrer qu’attribuant la conception dans le monde ont besoin pas rendre le monde lui-même intelligent ou animer. [1]il fait valoir que les stoïciens ont tort de prendre les mouvements des cieux comme une preuve que les étoiles sont vivant, plutôt que leurs mouvements sont transmis à eux par le dessein de Dieu. La comparaison avec le dispositif d Archimède ici implicitement sert à soutenir la possibilité qu’une séquence de mouvements normaux et rationnels aurait pu être produite dans une chose non vivantes par conception. Il doit montrer qu’il existe une alternative à supposer que les mouvements des cieux sont soit activement guidé par le renseignement sur une base continue ou arriver par hasard. Ici la possibilité d’une machine capable de fonctionner sans intelligence, encore dans un mode qui présente la conception, est utilisée pour plaider en faveur d’une vision particulière de la relation de Dieu avec le cosmos. Bien que Lactance ne s’allume pas pour exploiter les implications de ce modèle pour l’étude du monde naturel, il établit clairement l’analogie entre les simulacres cosmiques et les cieux afin de promouvoir l’idée que les mouvements complexes et interreliés des cieux pourraient être construits pour exposer l’ordre sans direction intelligente en cours. Chrétienne un autre écrivain, Synesius de Cyrène (cinquième siècle de notre ère), un étudiant d’Hypatie, reprend une utilisation similaire, si plus modeste, de l’analogie de la machine. Que penser du cosmos dans son ensemble comme une machine, Synésios de Cyrène semble plutôt utiliser l’analogie comme une façon de concevoir l’intervention divine dans le cosmos : il met dans la bouche d’un sage égyptien l’idée que l’intervention divine se produit sur une base d’occa-soire, de la même manière que la puissance est transmise aux dispositifs théâtraux, ta neurospasta organa. Bien qu’il décrit les dispositifs comme outils, organa, c’est clairement du contexte qu’il est décrivant le travail des artefacts de grande complexité. La réclamation est que l’impulsion communiquée ne dure pas jusqu'à l’infini, mais se poursuit après que la personne qui donne le mouvement à l’appareil s’est arrêté, pour aussi longtemps que la force conférée reste forte. [2] caractère des Synésios de Cyrène se concentre sur la théologie ici : il utilise l’analogie de montrer comment les dieux peuvent insuffler une harmonie persistante dans un monde qui fonctionne indépendamment de leur. Bien que ces deux sources chrétiennes ont quelque sympathie pour cet appel à la mécanique comme une façon de penser de l’action divine, il a rencontré des critiques dans les traditions platoniciennes et aristotéliciens. L’idée d’un artisan cosmique a une maison naturelle à la platonique tradition, et il existe des preuves que les platoniciens de l’Antiquité tardive résisté à la tentative d’interprétation de¯miourgos de Platon comme trop peu comme un ingénieur. Plotin (IIIe siècle EC) attaque l’idée que la construction techni-ques pourrait suffire pour expliquer le monde naturel. Il rejette l’idée que « levering » - à mochleuein - peut expliquer la production du monde naturel, car il ne sera pas en mesure de produire la variété de formes et de couleurs. [3] contrairement à ceux qui pensent que la de¯miourgia de la nature ressemble à celle de cire-modélisateurs, objets de Plotin qui peuvent seulement faire des artisans utilisent des couleurs existantes et ne peut pas produire de nouveaux. Les techniques des artisans se limitent à la réorganisation et la structuration de matériel : ils ne peuvent pas tourner paille en or. La tradition néoplatonicien a accepté les arguments aristotéliciens contre l’irréductibilité du changement qualitatif et comme Galen, était soucieux de préserver la notion de transforma-tion qualitative afin de tenir compte en particulier des fonctions de nature organique. Proclus (Ve siècle CE) se plaint aussi l’utilisation de dispositifs pour essayer de comprendre les processus du monde naturel des enquêteurs ; il mentionne des alchimistes, mais aussi des astronomes. Dans un passage remarqué par Sambursky pour sa défense de holisme dans la nature, Proclus met ensemble les mathématiciens qui essaient de montrer comment les mouvements apparemment anormales des corps célestes peuvent provenir de plus simples avec ceux qui tentent de prédire la nature à l’aide de dispositifs calendaires. [4] une plainte similaire sur l’audace d’essayer de fournir des informations sur les cieux avance est reprise par Pline l’ancien, qui considère les cieux comme divin. [5] Proclus nous dit peu de choses sur les procédures qui sont utilisés pour « traquer » les œuvres de la nature, ou pourquoi il s’oppose à ce. Proclus dirige un traité entier - conservé uniquement en Latin - contre l’ouvrage d’un mécanicien nommé Théodore : réponse de Proclus indique que la comparaison d’une machine a été utilisée pour plaider en faveur de necessitation, apparemment sous la forme d’un déterminisme causal. [6] Théodore a suggéré que le monde fonctionne comme un dispositif mécanique, toutes choses selon le mouvement de conduite unique. [7] Certaines formulations dans la présentation initiale suggèrent qu’une comparaison est tracée à un dispositif théâtral, bien qu’à la fin il est fait référence à une sorte de calculateur astronomique. [8] Proclus nous dit peu de compte des Theodorus, mais évidemment, cette dernière a vu le potentiel de dispositifs mécaniques pour modéliser l’idée que des séquences complexes causales suivent automatiquement d’une seule cause. Theodorus semble être un mécanicien formé théoriquement comme un philosophe, puisque Proclus fait référence léger à l’un des problèmes classiques de la mécanique, « pour déplacer un poids donné avec une force donnée ». [9] Carlos acier lit la première fait référence à un contexte théâtral comme métaphorique et suggère que le dispositif utilisé dans la comparaison est une horloge. [10] Compte tenu de l’état de la technologie, toutefois, la discus-sion initiale est mieux prise pour désigner littéralement un machina théâtral, afin de faire le point sur la causalité déterministe ici con-séquences successives d’un seul mouvement. Theodorus utilise apparemment le même terme que d’autres philosophes utilisent quand ils pointent vers des dispositifs mécaniques comme un modèle pour l’ordonnancement de causalité complexe. [11] la référence aux appareils astronomiques à la fin fait un point différent sur notre capacité de prescience basée sur le calcul. C’est l’ambition de que Proclus a critiqué dans son commentaire de la République. Critique de Proclus du programme des Theodorus inclut une référence à la présence de « pouvoirs » dans les organismes. [12] l’argument ici est compressé, mais il est peut-être appeler une lecture galénique de l’idée aristotélicienne que nature organique nécessite des compétences internes d’auto-entretien. L’idée peut être que ces pouvoirs internes spécifiques ne peuvent être expliquées par des réarrangements structuraux des pièces, [13] mais plutôt - comme Plotin fait valoir contre les partisans de « levier » - doit être produit par des altérations qualitatives, donnant lieu à irredu-cibly téléologiques pouvoirs propres à l’organisme. La vue aristotélicienne de l’organisme comme une unité autonome de maintien est défendue : le rôle irréductiblement téléologique de natures donne organismes un type spécial d’unité et de cohésion qui ne peut être justifiée pour par la pensée en tant que parties d’une plus grande interconnectés ensemble. Préoccupation de Proclus aurait pu être que la vue mécanique du séquençage de causalité comme matières interconnexions conduit par un seul mécanisme manque l’autonomie explicative qui doit être accordée aux organismes. [14] un modèle de machine de l’univers aurait tendance à effacer la frontière explicative entre l’organisme et l’environnement, étant donné qu’elle n’accorde aucune priorité spéciale causale pour les natures des individus importants. Proclus suggère une autre critique de l’analogie de la machine à la fin du traité. Il fait valoir que la possibilité de construire des calculatrices révèle l’existence d’idées incorporelles dans l’esprit de l’artisan, montrant ainsi - sans doute - que pas tous les types de cause peuvent s’expliquer par l’analogie de la machine. [15] l’argument semble être qu’une machine est matériel, donc - si les machines ne peuvent pas inclure des idées incorporelles - aucune machine ne pourrait construire une machine à. Comme Gregory, la nature même de la conception est utilisée pour montrer que nous, comme les artisans, guidés par des idées incorporelles, ne pourrions être machines. L’analogie de la machine semble avoir peu de jeu dans les débats cosmo - logique de l’Antiquité tardive, comme une manière de penser l’intervention divine comme une occasion plutôt qu’en cours inter-ventions-tion causale et comme un modèle pour l’ordonnancement de causalité complexe. Bien que les philosophes ces analogies d’enregistrement étaient souvent ceux en les rejetant, il y avait clairement un intérêt dans cette manière de voir les transmissions de causalité. Dispositifs mécaniques ne semblent pas être exploitée pour faire une remarque plus générale sur la relation entre la séquence causale complexe et direction intelligente en cours, un point également appli-cable à l’affaire des cieux ou aux aspects du monde naturel. Tout comme l’auteur de Mundo a fait appel à une machine afin de suggérer qu’un Dieu conçu au monde à fonctionner par elle-même, Lactance rejette l’idée que les régularités des cieux entraînent la présence de l’intelligence interne aux organes présentant ces régularités. L’analogie de la machine sert à appuyer l’idée que compl commandé séquences pourraient être amenés - complexes - conçu par interactions entre matières et ainsi parle contre ceux qui supposent que téléologie nous oblige à poser une direction intelligente en cours. Le même numéro de séquence causale peut être vu dans les textes en comparant les artefacts de travail pour les organismes. Avec l’idée que le cosmos dans son ensemble est un genre de dispositif construit pour exécuter sans direction intelligente en cours est la possibilité que nous avons nous-mêmes font partie de cette matrice. Gregory et Proclus répondent explicitement à cette possibilité ; Référence de Marcus Aurelius aux non-sages comme des marionnettes repose implicitement sur un point similaire. Ainsi, Christian, stoïcien et platonicien comme contrastent leur notion de la capacité rationnelle des êtres humains à l’hypothèse mechan - ical. Le rejet de l’analogie de la machine avait une participation particulière importance pour ceux qui se préoccupent de jalonner la possibilité d’une capacité de spécifiquement humaine à transcender les capacités du monde naturel et de se tenir dans une relation particulière avec le divin. Ces réponses montrent les limites du potentiel de l’analogie de la machine comme une heuristique directeur dans l’enquête sur la nature organique. J’espère avoir démontré que, dans le contexte de la mécanique hellénistique, l’analogie de la machine pourrait clairement être formulée. Bien que nous en savons plus sur la position philosophique de ses détracteurs, il existait manifestement comme une hypothèse en fin philosophie naturelle antique, distingue les deux le matérialisme anti-téléologique des atomistes et les puissances irréductiblement téléologiques d’un Galen ou un néoplatonicien. Bien que cette hypothèse ne semble pas avoir eu une grande popularité, il a évidemment attiré quelque attention. Les raisons précises, pourquoi il a été rejeté par les écoles philosophiques méritent l’attention, car ils sont évidemment plus intéressant et plus spécifique que la séparation en nature entre art et nature. Mécanique de grecque antique offert artefacts de travail assez complexes pour suggérer que le monde naturel pourrait fonctionner de façon similaire. Le rejet de l’hypothèse mécanique peut nous dire beaucoup sur l’interprétation de la téléologie dans l’Antiquité tardive, sur la conception des séquences causales et sur la conception de la relation entre la matière et la forme. Mécanique construit des dispositifs qui ont travaillé, soulevant de nouvelles possibilités sur quels résultats pourrait être atteints par des arrangements structurels de la matière. Nat de grec antique - ural philosophes n’a pas simplement ignoré ces tentatives à concevoir la nature. Il y a ceux qui dans l’Antiquité tardive, qui a examiné une hypothèse mechan - ical et je me demandais si les organismes, le cosmos dans son ensemble, ni nous-mêmes, pourrait « fonctionne pas comme ça ».